Пятница, 21.09.2018, 03:04Приветствую Вас Гость | RSS
ФИ и МО
[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
  • Страница 1 из 1
  • 1
Форум » ИСТОРИЯ КАЗАХСТАНА » СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИЯ КАЗАХСТАНА » Назира Нуртазина - Ислам в истории средневекового Казахстана
Назира Нуртазина - Ислам в истории средневекового Казахстана
vasekledokДата: Вторник, 21.04.2009, 09:31 | Сообщение # 1
Генералиссимус
Группа: Всемогущий АДМИН
Сообщений: 211
Репутация: 1
Статус: Offline
Колониализм стал для казахов большим испытанием. Политика на денационализацию, насаждение коммунистической идеологии имели серьезные социальные и нравственно-психологические последствия. Подверглись эрозии основы традиционной культуры и идентичности — язык и религия. Но, как показали события 90-х годов XX века, народ сохранил жизнеспособность. Вместе с провозглашением государственной независимости начался процесс национально-культурного возрождения, который, несмотря на известные противоречия, имеет объективную тенденцию перерасти в подлинный духовный ренессанс казахской нации в XXI веке.
Выдающуюся роль мировых религий в социально-культурном прогрессе, в превращении природоподобного человека в подлинного человека — Homo sapiens, Homo moralis — доказали классики философии и культурологии. Суть цивилизационного подхода к истории (вместо устаревшего формационного) заключается в признании определяющего значения духовного фактора в общественной эволюции. Культура вовсе не является пресловутой надстройкой над экономическим базисом, наоборот, она выступает предпосылкой и глубинной причиной всех социально-экономических и политических феноменов. Наступило время, «когда феномен культуры, как никогда ранее, начинает осмысливаться как явление, пронизывающее все элементы человеческого бытия»[1]. Культура связана с культом, она есть результат развития и дифференциации религиозного культа. Роль «твердого ядра» в любой традиции исполняет основополагающий священный текст; подлинная культура (а не эрзац-культура) неотделима от этики, от «морального закона во мне» (И. Кант), который, в свою очередь, может быть объясним только трансцендентным порядком. Религия в системе культуры служит идеалообразующим фактором, «сердцем» традиции. Безусловно, следует отличать саму религию от отклонений, профанации, ложных ее реализаций[2].
«С увяданием религии начинает заболевать весь организм культуры, а с ее реформацией культура обретает новое дыхание», с кризисом религии, секуляризацией «неизбежно прекращает свое бытие и сопряженная с ней культура; экономика и политика сообщества ввергаются в хаос»[3]. Религии дают жизнь цивилизациям как культурно-историческим типам, из взаимодействия и борьбы которых состоит содержание мировой истории. И «культура», и «цивилизация» — в подлинном своем значении означают «удаление от первоначальной простоты и дикости», «очеловечение народов»[4], Иными словами, они указывают на коренное изменение человека, когда он благодаря разуму и нравственности неизмеримо возвышается над царством природы, превращаясь в творца. Вместе с тем, цивилизация одновременно трактуется в более широком значении — как высший тип социальности, совершенствование всего общественного организма в направлении духовности и универсализма, как «самый широкий уровень культурной идентичности людей»[5].
На культурогенез известное влияние оказывают и природно-географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип культуры правильно определять как единство религиозной духовности и экономических архетипов. В условиях средневекового Казахстана можно говорить о субцивилизационной модификации ислама, обусловленной кочевым бытом и связанной с ним этнокультурой. Многие западные исследователи считают правомерным ставить в науке «проблему кочевого образа жизни в мусульманском мире»[6]. Исламизированная кочевая культура, представляя собой более высокую, цивилизованную стадию номадизма, выступала субкультурой в рамках универсальной мусульманской цивилизации. Как и в феномене исламско-африканского синкретизма[7], в исламско-казахском синкретизме древнейшие культурные пласты относились к периферийному элементу, тогда как роль центрального системообразующего элемента принадлежала исламу. Кочевой ислам тяготел к суфизму. Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души, природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с харизматиками — суфиями: «великие праведники в своем триумфальном шествии подобны великим завоевателям»[8]. Возникало своеобразие и в формах бытования религии. В исламизированной кочевой культуре юрта становилась многофункциональной, будучи уже не только жилищем, но и передвижной школой-медресе, храмом (мечетью), библиотекой и т.д.
По-видимому, есть также основания для выделения тюрк-исламского, центральноазиатского цивилизационного комплекса. Тюрки в прошлом успешно справлялись с миссией активного отражения на периферии ислама так называемых «вызовов» других цивилизаций, что неизбежно сопровождалось ассимиляцией в себе инокультурного опыта, предрасполагало к духовным поискам, самостоятельному историческому творчеству. Как писал великий арабский историк Ибн Халдун, «Бог своим провидением сделал так, что волна за волной, поколение за поколением тюрки будут приходить в мусульманский мир, чтобы не дать старым привычкам к вялости и спокойной жизни снова укрепиться среди мусульман»[9]. В лоне ислама и мировой истории тюркские народы Центральной Азии еще могут сказать свое слово: «Тюркский мир … всегда был связующим звеном между народами и культурами… С течением времени современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал, будет, вероятно, называться исследователями „тюркско-исламской цивилизацией“… тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами: а) Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем»[10].
Казахи исповедуют ислам уже более тысячи лет. Во второй половине X века н.э. тюркоязычные, протоказахские племена сделали свой исторический выбор, начав в массовой форме обращаться в новую веру. С этого времени Казахстан стал считаться периферией исламской цивилизации, а мусульманство суннитского толка -неотъемлемой частью коллективной (этнической) идентичности его населения. Цивилизующее воздействие ислама в средние века испытали многие регионы мира, в том числе и христианская Европа, Индия, Персия. В этом отношении не были исключением и тюркские земли. «Приобщение к мусульманской культуре дало мощный толчок развитию науки и культуры в Казахстане»[11]. Для понимания объективно-прогрессивных последствий мусульманизации Центральной Азии важное значение имеют философские положения о неизбежности демифологизации сознания, старения и увядания культуры и замены ее молодыми, полными жизненно-творческого порыва новыми образованиями, а также различие понятий природных и этических (монотеистических) религий[12]. Тенгрианство древних тюрков относилось к природным религиям, от которых не может произрасти цивилизация.
«Вся история народов, исповедовавших ислам, в большой степени связана с религией, оказавшей серьезное воздействие на все стороны их жизни»[13]. Во многом это обусловлено всеохватностью, тотальностью, присущей именно данной религии. В средневековье «не было границ между Ираном, Афганистаном, Узбекистаном, Казахстаном»[14]. Все эти «станы», фетишизация государственных границ возникли позже. Казахстан представлял собой провинцию ислама. Связи со странами и народами Центральной Азии, Ближнего Востока были довольно интенсивными. Международная торговля, дипломатия, военные предприятия, практика хаджа, путешествия в поисках знаний служили факторами духовно-культурного единения Казахстана с другими частями Дар уль-ислама (Мира ислама).
Став духовным ядром традиции, ислам дал казахскому народу этику, науку, просвещение, идеологию. Идеалообразующая, культурообразующая роль средневекового ислама для всех народов была чрезвычайно важной: как развитая религиозно-мировоззренческая система, восходящая к традиции авраамитского монотеизма, ислам указывал индивиду глубокий, трансцендентный смысл его земного существования из веры в Единого Бога-Аллаха и в духовные основы его личности. Казахский канонический идеал мужа-героя «мәрт» (или «ер») являлся национальной переработкой исламско-суфийского идеала «совершенного человека» («инсан камил», «жуванмард»).
Средневековье — как на Западе, так и на Востоке — не знало светских, безрелигиозных государств, точно также не известны были этой эпохе и секуляризованные варианты культуры. Именно на мусульманских канонах строилась вся общественно-культурная и духовная жизнь средневековых казахов, регулировались государственно-правовые, морально-бытовые нормы и обычаи. Священным текстом безоговорочно принимался Коран. На протяжении многих веков ислам был для казахов системообразующим элементом национального самосознания, менталитетной религией, философией, школой универсализма и приобщения к общечеловеческим ценностям и одновременно — знаменем национально-освободительной борьбы.
В целом, роль ислама в истории и культуре казахского народа можно свести к двум главным аспектам. С одной стороны, придя на смену деградировавшим архаическим культам, ислам способствовал нравственному возвышению, интеллектуальному и культурному прогрессу. Особенно в суфийской интерпретации эта религия оказала влияние на формирование лучших черт национального характера. С другой стороны, «облучение» исламом было целесообразным для борьбы народа за культурное самовыживание в перипетиях истории — в условиях постоянного давления на него могущественных народов-соседей, представлявших дальневосточную и христианскую традиции-цивилизации. В данной ипостаси ислам играл роль «защитного панциря», позволяющего сохранить свое национальное «я»[15], обеспечивал внутринациональную и межнациональную (общетюркскую) интеграцию в регионе. Религия с выраженным духом свободолюбия, освящением в своих канонах джихада (справедливой войны) нашла соответствие с исконным мужественным менталитетом тюрков. Трехсотлетняя борьба казахского народа за независимость в сущности была одним долгим и упорным джихадом.
Слова «Коран», «пайгамбар», «шариат», «ислам» всегда звучали в степи как синонимы высших сакральных эталонов, непререкаемого авторитета. Романтические поэмы об арабских чудо-богатырях времен Пророка («кисса»), сказки «Тысячи и одной ночи», «Шах-наме» и другие шедевры арабо-персидской классики еще в средневековье, с эпохи знаменитого Узбек-хана, стали неотъемлемым компонентом казахской национальной культуры. В течение всей своей сознательной истории (доисламская эпоха кочевников — это бессознательная, «детская» пора, праистория) народ пользовался арабской письменностью, справедливо названной Ахметом Байтурсыновым «нашей традиционной графической системой»[16]. Вопреки расхожему мнению, в классическом казахском обществе не только «белая кость» (аристократия), но и подавляющее большинство рядовых кочевников были грамотны, знали основы ислама и Коран.
Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев, ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками религии, образованными, т.е. полноправными представителями в степи исламской цивилизации. От Яссави и Асана Кайгы до Шакарима и Миржакуба Дулатова — все выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской духовности.
Вполне логично, что национально-культурное возрождение началось с восстановления тех элементов, которые составляют светский «защитный пояс» казахской культуры. В дальнейшем все более будет проясняться идейно-духовное ядро, сакральное содержание традиции — религия. Для XXI века вряд ли следует понимать религиозное возрождение как простое повторение и реставрацию традиционного средневекового ислама (и даже джадидской версии) — без духовных приращений и творческих переосмыслений. Вместе с тем именно исламское наследие имеет предпосылки стать интегрирующим фактором духовно-нравственного и социального возрождения страны. Это согласуется и с общепланетарной тенденцией к возвращению духовных основ цивилизации, ибо стало очевидным, что «мы дошли до крайней степени пренебрежения духовной сущностью культуры»[17], что нужно «вернуть светские суперструктуры на религиозное основание»[18]. Философия уже смыкается в своих взглядах с религией, утверждая, что «человек не может быть понят как развившийся из животных»[19]. «Мы стоим перед необходимостью переориентировать свое сознание», — писал К.Т. Юнг[20]. Астрофизика, трансперсональная психология и другие научные направления выдвигают положения о реальности духовного мира — как сферы бессознательного, как сверхтонкого состояния материи. Давно критикуется рационализм, расщепленность и партикуляризм европейского сознания, доказывается необходимость замены его новым интегральным сознанием (в исламе — это суфизм). Все сказанное чрезвычайно актуализирует религиоведческие, культуроведческие, антропологические (человековедческие) изыскания.
К сожаленью, в современном мире весьма живучи предрассудки в отношении ислама, возникшие как результат христианоцентристского мировоззрения, многовекового исторического противостояния Востока и Запада. «История ислама, пожалуй, как ни одной другой религии, часто выступала объектом фальсификации и конъюнктурной политики»[21]. Использование ислама экстремистами в политической борьбе в ряде стран Востока также мешает видению гуманистического содержания, культуротворческих и интеграционных возможностей и положительных заслуг этой религии в истории человечества.
«В советской науке ислам оказался поделенным на две части -зарубежный, тот, который можно было изучать, и ислам в пределах СССР, который надлежало разоблачать и с которым надо было бороться»[22]. В Казахстане в общественном сознании веками (с эпохи царизма) насаждался непривлекательный «имидж» ислама, связь истории и культуры коренного народа с религией представлялась в искаженном свете. Проблема «казахи и ислам» относилась к числу табуированных проблем. Поэтому с полным правом можно говорить, что она до сих пор не имела научную историографическую традицию: большинство исследований, так или иначе касающихся этой темы, весьма далеки от принципов научности и носят пропагандистский характер (работы К.Ш. Шулембаева, Ш.Б. Амантурлина, О.А. Сегизбаева, К.Б. Бейсембиева и др.). Если в дореволюционной русской науке еще встречались ученые, стремившиеся к объективности в изучении ислама и духовной культуры тюркских народов (например, В.В. Бартольд), то в советский период под влиянием атеизма все, что связано с мусульманством, было подвергнуто беспрецедентной фальсификации.
Для русских и советских трактовок рассматриваемой проблемы характерны противопоставление кочевничества и ислама, идеализация домусульманской старины (шаманизма), положения о примитивности и реакционности мусульманской религии, навязывания ее народам силой, о религиозной индифферентности казахов, якобы массовом неприятии ими ислама, о классовой сущности ислама, использования его в своих целях «эксплуататорами». В целом, установка была на всяческое принижение роли ислама в истории, этническом и духовно-культурном развитии народа. Клеймили пантюркизм и панисламизм, — использование исламских лозунгов в борьбе за освобождение и культурное возрождение в XIX — нач. XX вв.; односторонне, с выпячиванием русско-европейского содержания, толковалось просветительство народов Советского Востока. Запутанным был вопрос о суфизме, который чаще всего противопоставляли «официальному» исламу. Отсюда следовало множество заблуждений, когда, например, народных суфиев-целителей, «баксы» называли шаманами и пр. Поскольку национальная культура интерпретировалась в отрыве от исламской основы, вне цивилизационного контекста, то естественно, что она выглядела выхолощенной, духовно обедненной, бессодержательной. От следов мусульманского влияния вычищался казахский фольклор, под запретом были имена религиозных деятелей и философов типа Яссави, Шакарима, Машхура-Жусупа Копеева и др. Даже аль-Фараби, Баласагуни и Абая стремились «деисламизировать».
Тенденциозность советской идеологии и связанного с ней обществоведения проявилась в отношении к наследию Ч. Валиханова. Популярная концепция о слабости ислама у казахов зиждилась на высказываниях Ч. Валиханова (работы «Следы шаманства у киргизов», «О мусульманстве в степи»). В этих работах, несомненно, содержалась фрагментарная истина. Вплоть до начала XX века в степи (среди отсталых групп населения, в глухих уголках) могли сохраняться остатки доисламских верований, шаманизма. Но, скорее всего, следует говорить об их реставрации, об оживлении суеверий, ослаблении в массовом сознании монотеистической веры в связи с упадком просвещения и общим кризисом ислама, свидетелями которого и были Ч. Валиханов, & позже М. Дулатов, алаш-ордынцы. В XIX веке вследствие деградации мусульманской цивилизации и традиционной культуры казахов, произошла утрата многих положительных достижений религиозной жизни предшествующих эпох.
Вместе с тем, противоречивость духовно-культурной ситуации в XIX — нач. XX вв. была в том, что при истощении внутреннего, идейно-нравственного содержания, снижении эффективности мусульманской культуры, в плане внешних, количественных показателей (численность мечетей, священнослужителей, медресе и пр.) религия среди казахов нисколько не ослаблялась. Наоборот, даже усиливалась ее догматическая сторона, рос фанатизм, на который оказывал свое влияние и политический фактор — антиколониальная борьба. Поэтому неудивительно, что тот же Ч. Валиханов в других своих работах высказывает мысли, диаметрально противоположные своим прежним утверждениям о «плохом» казахском исламе. Именно эта, более выдержанная и научно обоснованная валихановская оценка религии у казахов тщательно замалчивалась в советских учебниках по истории. Итак, ученый-просветитель в действительности писал, что ислам в Казахстане сделал «чудовищный прогресс», «кто не содержит тридцатидневную уразу и пяти-временный намаз, тот не имеет голоса и уважения родичей», что «киргиз-степняк в фанатизме нисколько не уступает какому-нибудь стамбульскому дервишу», и «как и подобает живо увлекающемуся сыну степи, он по уши погрузился в ислам и не терпит ничего, что не согласно с Кораном»[23].
В прошлом не брались во внимание взгляды на ислам дореволюционной казахской («алашской») интеллигенции. Все ее представители относились к мусульманству как к естественному и неотъемлемому атрибуту национально-культурной жизни. Лидеры казахского народа положительно оценивали роль ислама в истории казахов и стремились вновь возродить культурный, гуманистический, интегрирующий потенциал этой религии. Восклицание Миржакуба Дулатова «Как открыть нам путь к исламу?!»[24] следует понимать как желание сделать ислам синонимом культуры, науки, высшей цивилизованности, свободы и независимости — каким он действительно был в средние века. В отличие от русских авторов, которые, выдавая желаемое за действительное, настойчиво внушали народу версию о его собственном немусульманстве, национальная интеллигенция констатировала тот объективный факт, что «прошло время, когда казахи были слабы в религии»[25].
За последние годы стали заметны сдвиги в изучении с современных позиций религии и национальной духовной культуры. Отечественные философы начали признавать за средневековым исламом «интегрирующую и цивилизующую роль»[26]; учеными-гуманитариями уделяется большое внимание исследованию мировоззрения и творческого наследия деятелей казахской культуры (персоналии). Однако, по-прежнему нет попытки обобщить опыт ислама (прежде всего классического, средневекового ислама) в истории казахов. Определенный интерес для нас представляют исследования А. Султангалиевой, К. Бегалиновой, А. Абуова, А. Жаксылыкова[27], в которых по-новому трактуются многие узловые проблемы исламско-казахского синтеза — роль и место суфизма, связь ислама с этнической идентичностью, влияние мусульманской религии на быт, обряды и обычаи, художественную литературу.
Исследователям открылась возможность ознакомиться с исламоведческими и культуроведческими работами зарубежных (западных и восточных) авторов, что весьма важно для выработки новых методологических подходов в изучении истории и культуры Казахстана. Для казахов, чья традиционная духовность с культом Ходжи Ахмеда Яссави имела суфийскую направленность, исключительное значение имеет оценка этого духовного явления новейшим исламоведением как исконно исламского (а не доисламского или внеисламского происхождения), которая находится в непротиворечивых отношениях с шариатом и выступает «выражением высших духовных ценностей мусульманской религии»[28], «сердцем религиозности» и т.д. Из суфийских первоисточников, содержание которых стало доступным благодаря интенсивному их переводу на русский язык, также стало очевидным, что именно суфии в рамках ислама исповедовали высшую форму монотеизма «таухида». Они разоблачали не только явный, грубый «ширк» (многобожие), но и скрытые, лицемерные формы идолопоклонства: когда человек фактически остается пленником своего «нафса» («эго») или же слепо поклоняется букве Корана, т.е. вместо самого Бога начинает боготворить Книгу или путь к Нему (религию, учение).
Проблема «казахи и ислам» — одно из «белых пятен» отечественной историографии и культурологии. Без разработки данной проблемы останутся невысвеченными многие аспекты истории, культуры, политического и этнического развития и, в целом, сущность национальной традиции. Историки не должны отдавать на откуп литературоведам, философам и этнографам всегда считавшуюся важной для исторической науки религиозно-культурную проблематику. Вместе с тем, успешное ее разрешение, безусловно, требует интердисциплинарного подхода. Отечественные историографы указывают сегодня на необходимость серьезного внимания к «разработке культурологической проблематики», использования в исследовании наряду с традиционными методами «инновационных подходов, в частности, цивилизационного»[29]…
Для восстановления духовной истории казахов большую ценность имеют восточные (главным образом, арабо-персидские) и русско-европейские письменные источники. К сожалению, негативное влияние прежней официальной идеологии коснулось и источниковедения: до сих пор в полной мере не введены в научный оборот восточные агиографические сочинения (жития мусульманских святых). Привлечение этого вида источников должно прояснить и конкретизировать многие стороны религиозной жизни средневековых казахов. Но даже доступные, опубликованные на настоящий момент письменные источники, при внимательном, критическом подходе к ним могут дать немало полезных сведений по интересующей нас проблеме. Так, например, сочинение бухарского теолога XVI века Ибн Рузбихана дает всестороннее доказательство того, что племена, населявшие Казахское ханство, исполняли все предписания шариата. Во многих русских документах содержатся ясные указания на мусульманский облик народа в XVI-XVIII вв.
Сведения из арабо-персидских, тюркских, китайских, западноевропейских, русских письменных источников опубликованы в таких сборниках, как «Прошлое Казахстана в источниках и материалах» (под ред. С.Д. Асфендиарова, Алматы, 1997), «Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды» (т.1 — Спб., 1884, т.2 — М, 1941), «Материалы по истории туркмен и Туркмении» (т.1-М-Л, 1939), «Материалы по истории киргизов и Киргизии» (вып. 1-М., 1973), «Материалы по истории каракалпаков» (М-Л, 1935), «Материалы по истории казахских ханств» (Алма-Ата, 1969), «Материалы по истории Средней и Центральной Азии» (Ташкент, 1988), «Казахско-русские отношения» (Кн. 1-Алма-Ата, 1961, Кн.2-Алма-Ата, 1964) и др. В исследовании нами привлекались также произведения Балазури, Табари, Яссави, Баласагуни, аль-Фараби, Дулати, Жалаири, Ибн Араби, Бейхаки, Низам аль-мулька, Фазлаллаха ибн Рузбихана, Утемиша-хаджи, Рашид-ад-дина, Абул-газы и др. Вследствие колониального комплекса неполноценности многими исследователями до сих пор недооценивается значение собственно казахских источников (устного народного творчества). Между тем, мы особо подчеркиваем, что именно в национальном фольклоре и этнографии наиболее правдиво, адекватно и полно отражаются подлинное мировоззрение народа, его духовные симпатии и идеалы. Только тем обстоятельством, что казахский и тюркский фольклор самым убедительным образом свидетельствует об исламе, можно объяснить столь упорное игнорирование его данных официальной историографией в прошлом.
Настоящая монография преследует цель историко-культурологического исследования предпосылок, закономерностей и итогов исламизации Казахстана, вхождения его населения в средневековую арабо-ирано-тюркскую цивилизацию, выявления исламского содержания казахской культуры. Не претендуя на полноту и абсолютную истину, на основе критического переосмысления трудов предшественников, корреляции их с новейшими достижениями религиоведения, исламоведения и культурологии автор стремился обобщить в ней опыт культурной интеграции казахов в мир ислама (в тесной связи с историей сопредельных регионов Центральной Азии)[30]. Хронологически работа охватывает период VIII-XVIII вв. Рассматриваются такие малоизученные и дискуссионные проблемы, как предпосылки и характер исламизации тюрков, роль суфизма в духовной истории Востока, особенности тюрко-иранских, тюрко-арабских взаимоотношений, межкультурных (межцивилизационных) конфликтов средневековья (противоборства ислама и Китая), вклад духовной и политической элиты в укрепление мусульманства и др. Выявляется степень исламизированности традиционного казахского общества, определяются отличительные особенности казахского ислама, его соотношение с номадизмом, роль и значение религии в общественно-культурном развитии народа.
Учитывая кризис прежних методологических установок и задачи формирования национальной историографической традиции, в исследовании также предлагается новое видение и ряда общеисторических проблем. Это касается оценки номадизма (культурно-психологических аспектов), взаимоотношений кочевников и оседлых народов, роли личности в истории и др. Исходя из того, что «понять культуру прошлого можно … только измеряя ее соответствующей ей меркой»[31], в подходе к явлениям прошлого делается попытка отойти от привычки модернизировать сознание человека традиционной культуры («premodern»), экстраполировать на его мировоззрение современные ценности и идеалы. Понимание ментальности той или иной эпохи, в частности, присущей средневековому человеку «религиозной обусловленности жизненного поведения»[32], большой роли в обществе сословных ценностей и представлений, трансэтнического характера сознания элиты должно помочь более глубокой и объективной оценке истории.

[1] Культурология. Основы теории и истории культуры: Учебное пособие. Под ред. И.Ф. Кефели. Спб. 1996. С. 4.

[2] Ясперс К. Философская вера. М. 1992. С. 78.

[3] Пивоваров Д. В. Религиозная сущность культуры//Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург. 1994. С. 16-17.

[4] Цивипизация//Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. XXXVIII.Спб. 1903. С. 144.

[5] Тойнби А,Дж. Цивилизация перед судом истории. Спб. 1996. С. 14.

[6] Клод Казн. Кочевники и оседлые в средневековом мусульманском мире // Мусульманский мир. 950-150. М., 1981. С. 111.

[7] Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М., 1991. С. 28.

[8] Джемс, Вильям. Многообразие религиозного опыта. Спб. 1992. С.293.

[9] Босворт К.Э. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском мире//Мусульманский мир. 950-1150. М., 1981. С. 33.

[10] Назарбаев Н. В потоке истории. Алматы. 1999. С. 114.

[11] Орынбеков М.С. Верования древнего Казахстана. Алматы. 1997, С. 137.

[12] Самыгин С. И. и др. Религиоведение: социология и психология религий. Ростов-на-Дону. 1996. С. 116.

[13] Саидбаев Т. С. Ислам и общество. М., 1978. С 11

[14] ДербiсәлиевӘ. Қазақдаласыныңжұлдыздары. Алматы. 1995 .95 б.

[15] Васильев Л.С. История религий Востока. Л., 1983. С. 19.

[16] Ахмет Байтұрсынов. Зигзаги казахской графики // Алем: Альманах. Алма-Ата.1991. С. 92.

[17] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 94

[18] Тойнби А. Док. Цивилизация перед судом истории. С. 40.

[19] Ясперс К. Философская вера. С. 58.

[20] Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев. 1994. С. 323.

[21] Балтанова Г. Р. Ислам в СССР: анализ зарубежных концепций М., 1991. С. 159.

[22] Малашенко А. Исламское возрождение: увиденное, но не оцененное // Азия и Африка сегодня. 1995. № 9. С. 28.

[23] Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5-ти т. Т.1. Алма-Ата. 1984. С. 303.

[24] Дулатов М. Шыгармалары. Алматы. 1991. 32 б.

[25] Байтұрсынов А. Ақжол. Алматы. 1991. 268 б.

[26] Касымжанов А.Х., Касымжаноеа С.А. Духовное наследие казахского народа. Алма-Ата. 1991. С. 18

[27] Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и общество. Алматы. 1998. Бегалинова К. К. Суфизм как религиозно-философская концепция мира и человека. Алматы. 1999. Абуов А.П. Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави. Алматы. 1997. Жаксылыков А.Ж. Образы, мотивы и идеи с религиозной содержательностью в произведениях казахской литературы. Алматы. 1999.

[28] Ислам: историографические очерки. М., 1991. С. 159

[29] История Казахстана с древнейших времен до наших дней. В 4-х т. T.1 Алматы. 1996. С. 58.

[30] Ввиду неопределенности и расплывчатости термина Центральная Азия (куда обычно включают и территорию Ирана, Восточного Туркестана, др. области) в нашем исследовании в зависимости от контекста употребляется и термин «Средняя Азия» — в смысле Мавераннахра.

[31] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 7.

[32] Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре. Вып.1 М., 1991. С. 62.


 
ЛимаревДата: Четверг, 25.10.2012, 16:05 | Сообщение # 2
Рядовой
Группа: Уважаемый студент
Сообщений: 6
Репутация: 0
Статус: Offline
Quote (vasekledok)
Колониализм стал для казахов большим испытанием. Политика на денационализацию, насаждение коммунистической идеологии имели серьезные социальные и нравственно-психологические последствия. Подверглись эрозии основы традиционной культуры и идентичности — язык и религия.


У каждого народа во время эволюции были свои испытания. Сильные народы выходили из этих испытаний окрепшими, слабые погибали.
Вы даете моральную оценку происходящим событиям, исходя из своих меркантильных интересов, благом или злом для народа был упомянутый отрезок истории вашего народа, покажет будущее. Не советую Вам решать вопрос, что благо, а что добро для казахов за Бога, а именно он определил: как должна развиваться ваша нация.


Лимарев В.Н.
 
Форум » ИСТОРИЯ КАЗАХСТАНА » СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИЯ КАЗАХСТАНА » Назира Нуртазина - Ислам в истории средневекового Казахстана
  • Страница 1 из 1
  • 1
Поиск: